“世界十大文化名人”之首 聖人孔子簡介

孔子（孔夫子，公元前551年9月28日-公元前479年4月11日），字仲尼，祖籍宋國慄邑（今河南夏邑），出生於魯國陬邑（今山東曲阜），是中國古代著名的思想家、教育家，儒家學派創始人，被後尊為孔聖人、至聖、至聖先師等，“世界十大文化名人”之首。

他開創私人講學的風氣，孔子曾受業於老子，帶領部分弟子周遊列國十四年，晚年修訂《詩》《書》《禮》《樂》《易傳》《春秋》六經。孔子去世後，後人把孔子及其弟子的言行語錄和思想記錄下來，整理編成儒家經典《論語》。

人物生平

貴族出身

孔子的祖上是宋國的貴族，先祖是商朝開國君主商湯。周初三監之亂後，為了安撫商朝的貴族及後裔，周公以周成王之命封商紂王的親兄長微子啟於商丘建立宋國，奉殷商祀。微子啟死後，其弟微仲即位，微仲是孔子的十五世祖。六世祖得孔氏，稱孔父嘉。孔父嘉是宋國大夫，曾為大司馬，封地位於宋國慄邑（今商丘夏邑），後來在宮廷內亂中被太宰華督所殺。孔父嘉子木金父，木金父生孔防叔，孔防叔的孫子叔梁紇就是孔子的父親，叔梁紇為避宋國戰亂逃到魯國的陬邑（今山東曲阜）定居，其官職為陬邑大夫。

聖人降世

叔梁紇的正妻施氏，生了九個女兒卻沒有一個兒子，小妾為他生了長子孟皮，孟皮有足疾，叔梁紇很不滿意。於是叔梁紇請求顏氏讓她三個女兒之中的一個立為妾，顏氏念叔梁年老且性情急躁，於是徵求三個女兒的意見。長女和次女都不同意，只有小女兒顏徵在願嫁叔梁紇。

顏徵在時年不滿二十歲，而叔梁紇已經六十六歲，年齡相差懸殊，兩人為婚於禮不合，夫妻在尼山居住並且懷孕，故謂之“野合”。孔子在魯襄公二十二年十月（儒略曆公元前551年；格里曆公元前551年9月28日。關於孔子出生年月有兩種記載，相差一年，一般依《史記·孔子世家》說。）申時於陬邑昌平鄉誕生。

孔子生而七漏，頭上圩頂（意為頭頂凹陷），而又因其母曾禱於尼丘山，故名“丘”，字“仲尼”。

早年經歷

魯襄公二十四年（公元前549年），孔子三歲的時候，叔梁紇病逝，葬於防。叔梁紇死後，顏徵在失去庇佑，被叔梁紇正妻施氏所逐，於是帶孔子庶兄孟皮與孔子至曲阜闕里，過著清貧的生活。

魯昭公五年（公元前537年），孔子日見其長，已意識到要努力學習做人與生活之本領，所以稱自己雖然已經十五歲了，但志向在於做學問。

魯昭公七年（公元前535年），孔子的母親顏徵在去世。這一年，季氏宴請士一級貴族，孔子去赴宴，被季氏家臣陽虎拒之門外。

魯昭公九年（公元前533年），孔子已經十九歲了，為了能夠經常回到祖籍地宋國祭拜祖先，便迎娶了宋國人丌官氏之女為妻。

步入仕途

魯昭公十年（公元前532年），亓官氏生子。據傳此時正好趕上魯昭公賜鯉魚於孔子，故給其子起名為鯉，字伯魚。孔子自20多歲起，就想走仕途，所以對天下大事非常關注，對治理國家的諸種問題，經常進行思考，也常發表一些見解。是年孔子開始為委吏，管理倉庫。

魯昭公十一年（公元前531年），孔子改作乘田，管理畜牧。孔子小時候生活艱難，所以會幹一些粗活。

魯昭公十七年（公元前525年），郯子來到魯國朝見，孔子向郯子詢問郯國古代官制。孔子開辦私人學校，當在此前後。

魯昭公二十年（公元前522年），孔子到30歲時，已有些名氣，所以自稱三十歲前後有所成就。這一年，齊景公與晏嬰來出訪魯國時召見了孔子，與他討論秦穆公稱霸的問題，孔子由此結識了齊景公。

魯昭公二十四年（公元前518年），孟懿子和南宮敬叔學禮於孔子。相傳孔子與南宮敬叔適周問禮於老聃，問樂於萇弘。

魯國內亂

魯昭公二十五年（公元前517年），魯國發生內亂。魯昭公被迫逃往齊國，孔子也離開魯國，到了齊國，受到齊景公的賞識和厚待，甚至曾準備把尼溪一帶的田地封給孔子，但被大夫晏嬰阻止。

魯昭公二十六年（公元前516年），齊景公問政於孔子，孔子說君王要像個君王，臣下要像個臣下，父親要像個父親，兒子要像個兒子。孔子得到了齊景公的賞識，景公欲以尼溪之田封孔子，被晏子阻止。孔子在齊聞《韶》樂，如醉如痴，三月不知肉味。

魯昭公二十七年（公元前515年），齊國的大夫想加害孔子，孔子聽說後向齊景公求救，齊景公說自己老了，不能用了。孔子只好倉皇逃回魯國。

魯昭公二十八年（公元前514年），晉魏獻子執政，舉賢才不論親疏。孔子認為這是義舉，在近處不會埋沒與自己親近而有賢德的人，在遠處不會埋沒受人推舉而有賢德的人，這可以說是仁義了。

魯昭公二十九年（公元前513年）冬天，晉國鑄刑鼎。孔子認為晉國的滅亡，主要是因為統治者沒有好的制度和法度。

魯昭公三十年（公元前512年），孔子已經40歲了，孔子經過幾十年的磨練，對人生各種問題有了比較清楚的認識，所以自稱四十歲不疑惑。

出仕修經

魯定公六年（公元前504年），季氏家臣陽虎擅權日重。孔子稱之為家臣掌政。所以孔子不上任，退隱而修著《詩》、《書》、《禮》、《樂》，眾多弟子跟著孔子走遍各國，跟隨他學習。陽虎想要見孔子，而孔子卻不想見到陽虎，後來兩人在路上相遇。陽虎勸孔子出仕，孔子沒有明確表態，隨後孔子被升為小司空。

魯定公十一年（公元前499年），孔子升為魯國大司寇，攝相事，七日而誅少正卯，曝屍三日，魯國大治。

離開魯國

魯定公十二年（公元前498年），孔子為削弱三桓（季孫氏、叔孫氏、孟孫氏三家世卿，因為是魯桓公的三個兒子的後代，故稱三桓。當時的魯國政權實際掌握在他們手中，而三桓的一些家臣又在不同程度上控制著三桓）採取了隳三都的措施，拆毀三桓所建城堡。後來隳三都的行動半途而廢，孔子與三桓的矛盾也隨之暴露。

魯定公十三年（公元前497年）春天，齊國送80名美女到魯國。季桓子接受了女樂，君臣迷戀歌舞，多日不理朝政。孔子與季氏出現不和。孔子非常失望。不久魯國舉行郊祭，祭祀後按慣例送祭肉給大夫們時並沒有送給孔子，這表明季氏不想再任用他了，孔子在不得已的情況下離開魯國，到外國去尋找出路，開始了周遊列國的旅程，這一年，孔子55歲。

周遊列國

魯定公十四年（公元前496年），孔子帶領弟子離開魯國來到了衛國。孔子在衛國被衛靈公夫人南子召見。孔子的弟子子路對孔子見南子這件事極有意見批評了孔子。鄭國的子產去世，孔子聽到訊息後，十分難過，稱讚子產是從古代流傳下來的慈惠的人。

孔子帶弟子先到了衛國，衛靈公開始非常尊重孔子，按照魯國的俸祿標準發給孔子俸粟6萬，但並沒給他什麼官職，沒讓他參與政事。孔子在衛國住了約10個月，因有人在衛靈公面前進讒言，衛靈公對孔子起了疑心，派人公開監視孔子的行動，因此孔子帶弟子離開衛國，打算去陳國。

孔子路過匡城（今河南睢縣）時，因誤會被人圍困了5日，逃離匡城，到了蒲地，又碰上衛國貴族公叔氏發動叛亂，再次被圍。逃脫後，孔子又返回了衛國，衛靈公聽說孔子師徒從蒲地返回，非常高興，親自出城迎接。此後孔子幾次離開衛國，又幾次回到衛國，這一方面是由於衛靈公對孔子時好時壞，另一方面是孔子離開衛國後，沒有去處，只好又返回衛國。

魯定公十五年（公元前495年），孔子離開衛國回到魯國。

魯哀公元年（公元前494年），吳國使人聘魯國，就“骨節專車”一事問於孔子。

魯哀公二年（公元前493年），孔子由魯國來到衛國。衛靈公問陣於孔子，孔子婉言拒絕了衛靈公。孔子在衛國住不下去，離開衛國西行。經過曹國到宋國。宋司馬桓魋討厭孔子，揚言要加害孔子，孔子微服而行。

59歲的孔子離開衛國經曹國、宋國、鄭國至陳國，陳國於是派服勞役的人將孔子師徒圍困在半道，前不靠村，後不靠店，所帶糧食吃完，絕糧七日，最後還是子貢找到楚人，楚國派兵迎孔子，孔子師徒才免於一死。

魯哀公三年（公元前492年），孔子六十歲，稱自己這時候，能正確對待各種言論，不覺得不順。孔子過鄭到陳國，在鄭國都城與弟子失散獨自在東門等候弟子來尋找，被人嘲笑，稱自己頹喪的樣子如同喪家之犬。

魯哀公四年（公元前491年），孔子離開陳國，來到了蔡國。

魯哀公五年（公元前490年），孔子從蔡國來到葉國。葉國君主葉公向孔子問政，並與孔子討論有關正直的道德問題。在離開葉國返回蔡國的途中，孔子遇到一位隱者。

魯哀公六年（公元前489年），孔子與弟子在陳國、蔡國之間被困絕糧，許多弟子因困餓而病，後被楚國人相救。由楚國返回衛國，途中又遇隱者。

魯哀公七年（公元前488年），孔子又回到衛國，主張在衛國為政先要正名。

魯哀公八年（公元前487年），吳國討伐魯國，吳國戰敗。孔子的弟子有若參戰有功。

魯哀公十年（公元前485年），孔子在衛國，孔子的夫人亓官氏去世了。

魯哀公十一年（公元前484年），齊國派師討伐魯國，孔子弟子冉求帥魯師與齊戰，獲勝。季康子問冉有指揮才能從何而來，冉有說是向孔子學來的。68歲的孔子在其弟子冉求的努力下，季康子派人以幣迎孔子歸魯國。孔子周遊列國14年，至此結束。孔子仍有心從政，但仍是被敬而不用。季康子欲施行田賦，孔子反對。對冉有說判斷一個人的行為是不是君子的行為，應該用他的禮數來判斷。施捨的時候，會從重付出。做事的時候，會中庸而行之。死的時候，會對自己薄葬。

回到魯國

魯哀公十二年（公元前483年），孔子繼續從事教育及整理文獻工作。這一年冬天，孔子的兒子孔鯉去世了。

魯哀公十三年（公元前482年），孔子已經70歲了，稱自己這時候隨心行事也可以不逾越規矩了。

身處亂世的孔子所主張的仁政沒有施展的空間，但在治理魯國的三個月中，使強大的齊國也畏懼孔子的才能，足見孔子無愧於傑出政治家的稱號。政治上的不得意，使孔子將很大一部分精力用在教育事業上。孔子曾任魯國司寇，後攜弟子周遊列國，入東周向老子請教。最終返回魯國，專心執教。孔子打破了教育壟斷，開創了私學先驅，弟子多達三千人，其中賢人七十二，便是著名的七十二賢士。七十二人中有很多為各國高官棟樑，又為儒家學派延續了輝煌。這“七十二賢士”中，又數顏回是孔子最愛的弟子。

這一年，顏回先他而死，孔子十分悲傷，感慨到昔日曾跟隨自己從陳國到蔡國去的學生，此時卻都不在身邊受教了。

魯哀公十四年（公元前481年）春天，西狩獲麟。孔子認為這不是好徵兆，說吾道窮矣。於是停止修《春秋》。同年六月，齊國陳恆弒齊簡公，孔子齋戒沐浴三天，孔子見魯哀公，請求魯國出兵討伐陳恆，沒有得到支援。孔子又向季孫請求出兵，結果遭到拒絕。

駕鶴西歸

魯哀公十五年（公元前480年），孔子另一得意門生子路死於衛國內亂，而且還被剁成肉醬。經過這一系列打擊後，孔子知道自己時日不多。

魯哀公十六年二月初四日（公元前479年4月4日），子貢來見孔子，孔子柱杖依於門前遙遙相望。他責問子貢為何那麼晚來見自己。於是嘆息說泰山將要坍塌了，樑柱將要腐朽折斷了，哲人將要如同草木一樣枯萎腐爛了。孔子流下了眼淚，講到天下無道已經很久很久了，沒有人肯採納自己的主張。自己的主張不可能實現了。夏朝的人死時在東階殯殮，周朝的人死時在西階殯殮，殷商的人死時在兩個楹柱之間。昨天黃昏夢見自己坐在兩楹之間祭奠，自己的祖先就是殷商人啊。

魯哀公十六年二月十一日（公元前479年4月11日），孔子患病不愈而卒，終年七十三歲，葬於魯城北泗水岸邊。不少弟子為之守墓三年，唯獨子貢為孔子守墓六年。弟子及魯國人從墓而家者上百家，得名孔裡。孔子的故居改為廟堂，孔子受到人們的奉祀。

成就

道德思想

孔子建構了完整的“德道”思想體系：在個體層面主張“仁、禮”之德性與德行。德道思想體系是以性善論（“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”）為基礎，以立人極（“三極之道”）為旨歸，以人道與天道、地道相會通，人道中庸又適時之變為方 法 論的完足思想體系。

孔子的仁說，體現了人道精神，孔子的禮說，則體現了禮制精神，即現代意義上的秩序和制度。人道主義這是人類永恆的主題，對於任何社會，任何時代，任何一個政府都是適用的，而秩序和制度社會則是建立人類文明社會的基本要求。孔子的這種人道主義和秩序精神是中國古代社會政治思想的精華。

孔子晚年時期的最高理想稱之為“大同”，在大同的世界裡，天下的人，不止以自己的家人為親，不止以自己的父母兒女為愛，而是相互敬愛，愛天下所有的人。使老有所終，壯有所用，孩子們都能獲得溫暖與關懷，孤獨的人與殘疾者都有所依靠，男人各自有自己的事情，女人有滿意的歸宿。天下沒有欺詐，沒有盜賊，路不拾遺，夜不閉戶，人人講信修睦，選賢舉能，大道之行也，天下為公。

政治思想

孔子的政治思想核心內容是

“

禮”與“仁”，在治國的方略上，他主張“為政以德”，用道德和禮教來治理國家是最高尚的治國之道。這種治國方略也叫“德治”或“禮治”。這種方略把德、禮施之於民，嚴格了等級制，把貴族和庶民截然劃分治者與被治者。打破了貴族和庶民間原有的一條重要界限。

孔子生活在西周宗法禮制傳統較深的魯國，這時周王朝的統治權力已經名存實亡，諸侯間相互爭戰不斷，出現了“王道哀，禮義廢，政權失，家殊俗”的社會現實，“君不君、臣不臣、父不父、子不子”成了那個時代的特點。社會矛盾的激化阻礙了生產力的發展，人的精神和信念也發生了前所未有的摧殘。這些共同構成了孔子政治思想產生的歷史淵源和社會條件，“仁”與“禮”是其政治思想的基本精神。

孔子的最高政治理想是建立“天下為公”的大同社會。“大同”社會的基本特點是：大道暢行，“天下為公”，因而能“選賢與能，講信修睦”，“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矝寡孤獨廢疾者皆有所養”，陰謀欺詐不興，盜竊禍亂不起，這是一幅理想化的傳說中的堯舜時代的原始社會景象，也是孔子憧憬的最高理想社會。“小康”社會是孔子主張的較低的政治目標。“小康”社會的基本特點是：大道隱沒，“天下為家”，“各親其親，各子其子，貨力為己”，與這種貧富不均、貴賤不等相適應，產生了一系列的典章制度、倫理道德，“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦”，“以立田裡，以賢勇知”，相應地還要設“城郭溝池以為固”，由是，“謀用是作，而兵由此起”。這種社會顯然沒有“大同”世界那樣完美，但有正常秩序，有禮、仁、信、義，所以稱為小康。這種社會實際上描述了“私有制”產生後的階級社會的“盛世”。

孔子的“大同”社會、“小康”社會理想對中國後世影響深遠。後來不同歷史時期，不同階段的思想家提出不同內容的憧憬藍圖和奮鬥目標，這種思想對進步思想家、改革家也有一定啟發，洪秀全、康有為、譚嗣同和孫中山都受到其影響。

經濟思想

孔子的經濟思想最主要的是重義輕利、“見利思義”的義利觀與“富民”思想。這也是儒家經濟思想的主要內容，對後世有較大的影響。

孔子所謂“義”，是一種社會道德規範，“利”指人們對物質利益的謀求。在“義”、“利”兩者的關係上，孔子把“義”擺在首要地位。他說：“見利思義”。要求人們在物質利益的面前，首先應該考慮怎樣符合“義”。他認為“義然後取”，即只有符合“義”，然後才能獲取。孔子甚至在《論語·子罕》中主張“罕言利”，即要少說“利”，但並非不要“利”。《左傳·成公二年》記載，幹不符合道義的事而獲得富貴，就如同浮雲一樣，不屑於用不義的手段取得富貴。孔子還認為，對待“義”與“利”的態度，可以區別“君子”與“小人”。有道德的“君子”，容易懂得“義”的重要性，而缺乏道德修養的“小人”，則只知道“利”而不知道“義”。這就是孔子在《論語·里仁》中說的“君子喻於義，小人喻於利”。有人認為孔子既然重“義”，則勢必輕視體力勞動。這種觀點是錯誤的。《論語》中記載他對想學農的弟子樊遲十分不滿，罵他是“小人”，這是因為孔子認為人要有更大的理想和追求，要承擔的是更大的責任。他要讓他的學生成為價值的承擔者而不是一個農民。

教育思想

孔子在中國歷史上最早提出人的天賦素質相近，個性差異主要是因為後天教育與社會環境影響（“性相近也，習相遠也”）。因而人人都可能受教育，人人都應該受教育。他提倡“有教無類”，創辦私學，廣招學生，打破了奴隸主貴族對學校教育的壟斷，把受教育的範圍擴大到平民，順應了當時社會發展的趨勢。他主張“學而優則仕”，學習了還有餘力，就去做官。他的教育目的是要培養從政的君子，而君子必須具有較高的道德品質修養，所以孔子強調學校教育必須將道德教育放在首要地位（“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文”）。

孔子在教學方法上要求老師“有教無類”、“經邦濟世”的教育觀，“因材施教”、“啟發式”的方法 論、注重童蒙、啟蒙教育。他教育學生要有老老實實的學習態度，要謙虛好學、時常複習學過的知識，以便“溫故而知新”、新知識引申拓寬、深入，“舉一而反三”。

孔子道德教育的主要內容是“禮”和“仁”。其中“禮”為道德規範，“仁”為最高道德準則。“禮”是“仁”的形式，“仁”是“禮”的內容，有了“仁”的精神，“禮”才真正充實。在道德修養方面，他提出樹立志向、克己、踐履躬行、內省、勇於改過等方法。“學而知之”是孔子教學思想的主導思想。在主張不恥下問、虛心好學的同時，他強調學習與思考相結合（“學而不思則罔，思而不學則殆”），同時還必須“學以致用”，將學到的知識運用於社會實踐。

他最早提出啟發式教學。他說：“不憤不啟，不悱不發。”意謂教師應該在學生認真思考，並已達到一定程度時恰到好處地進行啟發和開導，他又是在教學實踐中最早採用因材施教方法的教育家。透過談話和個別觀察等方法，他了解和熟悉學生的個性特徵，在此基礎上，根據各個學生的具體情況，採取不同的教育方法，培養出了德行、言語、政事、文學等多方面的人才。孔子熱愛教育事業，畢生從事教育活動。他學而不厭，誨人不倦。不僅言教，更重身教，以自己的模範行為感化學生。他愛護學生，學生也很尊敬他，師生關係非常融洽。他是中國古代教師的光輝典範。

孔子的教育活動不但培養了眾多學生，而且他在實踐基礎上提出的教育學說，為中國古代教育奠定了理論基礎。由於孔子保守的政治態度，因此對待經濟制度的改革也反映了保守的思想。比如魯宣公十五年（西元公元前594年）實行“初稅畝”，從法律上承認私田的合法地位，是春秋時代的重大經濟改革；但是據《左傳》說，孔子修《春秋》時記載“初稅畝”，目的是批評其“非禮也”。而民眾不富足，國君沒有富足的。在《論語·堯曰》中還記載，孔子主張“因民之利而利之”，即對民眾有利的事情才去做。另一方面，他又主張賦稅要輕一些，徭役的攤派不要耽誤農時。《論語·述而》記載，孔子還對當時的為政者進行說教，要求為政者不要過於奢侈，要注意節儉。他說：“奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固。”同時，還主張“節用而愛人”。這裡麵包含了把孔子“仁”的思想運用於經濟領域。

美學思想

孔子的美學思想核心為“美”和“善”的統一，也是形式與內容的統一。孔子提倡“詩教”，即把文學藝術和政治道德結合起來，把文學藝術當作改變社會和政治的手段，陶冶情操的重要方式。並且孔子認為，一個完人，應該在詩、禮、樂修身成性。孔子的美學思想對後世的文藝理論影響巨大。

孔子在易學中明確提出了“美在其中”、“見仁見智”等著名美學命題。由人民出版社出版的《童子問易》在易宗基礎上提出了美宗——陽剛、陰柔之美；生命之美；自由之美；中和之美。認為“陰陽之美、生命之美、自由之美、中和之美可謂是美學之宗”。

史學思想

孔子治史思想的一個重要主張就是“直”，即研究歷史要實事求是，不但要重視根據，而且要“知之為知之，不知為不知”（《為政》），他竭力反對那些狂妄不直的人，說：“狂而不直，侗而不願，悾悾而不信，吾不知之矣，”（《泰伯》）他這種一以貫之的主張，也反映到他的治史態度中。

孔子的治史觀不僅反映到治史態度和治史主張上，而且還體現在歷史發展觀中。孔子認為歷史在不斷“損益”，他說：“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也”（《為政》），周代正是在總結夏、殷二代的基礎上達到了前所未有的文明。歷史不是倒退，而是後來居上，是前進發展著的。儘管這種思想很朦朧，但卻是我國史學史上進化論的可貴的開端。

旅遊觀念

孔子一生遊歷豐富。他從漫長的旅遊生涯中悟出精闢的人生哲理，並形成對旅遊的獨特見解。孔子的“遊”主要有三種形式：遊覽、遊學、遊仕。也就是說，孔子在遊中問學教學，遊中求仕入仕，遊中生情怡情，遊中悟道傳道。他的旅遊行為與修學、入仕是分不開的。孔子的旅遊思想可大致概括如下：

孔子的遠遊觀和近遊觀

孔子說：“君子懷德，小人懷土”，“士而懷居，不足以為士矣。”意思是君子不要留戀故土，應該透過遊學四方來增長見識，實現遠大的理想和抱負。由此可知，孔子“重遊”，反對“懷居”、“懷土”等心理和行為，甚而把貪戀安居、留戀故土作為君子與小人的分野標誌。但是孔子也說：“父母在，不遠遊，遊必有方”，明確表達了他提倡近遊的思想。“父母在，不遠遊”也是儒家提倡推行孝道、侍奉雙親、注重人倫思想的體現。

那麼孔子既“重遊”，又反對“遠遊”、提倡“近遊”，豈不是自相矛盾？實則非也。孔子的近遊觀和遠遊觀並不矛盾，而是對立統一的，類似於“魚和熊掌”的關係。遠遊與近遊，實際上反映了儒家的“忠”與“孝”、報效國家與侍奉雙親的對立統一。孔子雖然提倡“近遊”，但也不一味地排斥遠遊，雖然主張推行孝道，但更主張“治國平天下”。到底適宜遠遊還是近遊，取捨標準就是是否“有方”。事實上，跟從孔子周遊列國14年的弟子中就有不少雙親健在者。孔子反對的只是無正當目的卻超出合理程度的“遠遊”。

孔子注重文化之旅、自然之遊，倡導“山水比德觀”

孔子一生行遊天下，注重聽樂觀禮，開創了中國文化旅遊的先河。據史書記載：“孔子曾西入周室，問禮於老聃，學樂於萇弘，觀帝王之治。”醉翁之意不在酒，孔子入周之意在於向老聃學習樂禮。另外，孔子訪齊，曾與齊太師交流關於“樂”的見解並達到忘我的境界。《論語·述而》：“子在齊聞《韶》，學之，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至於斯也。’”孔子行遊四方中學習、欣賞古代的禮樂文明，這其實就是現在所說的文化旅遊。

除了提倡聽樂觀禮的文化之旅，孔子還注重體悟山水的自然之遊。對於山水自然景觀，孔子更注重“美”的感受，比如為我們耳熟能詳的：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”在孔子看來，智者的聰明銳利和流動的水具有形而上的共通性；仁者的寬厚品格與莊重沉穩的大山相通。這就是“山水比德”的審美觀、體驗觀。“比”指象徵或比擬，“德”指倫理道德或精神品質，意指在欣賞山水自然景觀時，根據其特徵類比聯想到人的道德品格，即把自然山水人格化。

孔子主張旅遊要健康有度，反對佚遊

孔子曾說：“益者三樂，損者三樂。樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚遊，樂晏樂，損矣。”也就是說，以驕傲為樂，以到處遊玩、遊手好閒為樂，以大小宴為樂，都是有害的快樂。可見，孔子反對遊手好閒、放蕩遊樂、毫無節制的遊玩等佚遊行為。他認為佚遊超出個人身心承受能力與社會禮制許可，佚遊帶來的快樂是暫時的、侷限的，而且會給自己帶來很大的損害。

人生觀念

◎發憤忘食，樂以忘憂

孔子62歲時，曾這樣形容自己：“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”當時孔子已帶領弟子周遊列國9個年頭，歷盡艱辛，不僅未得到諸侯的任用，還險些喪命，但孔子並不知難而退，仍然樂觀向上，堅持自己的理想，甚至是明知其不可為而為之。

◎安貧樂道

子曰：“不義而富且貴，於我如浮雲”，在孔子心目中，行義是人生的最高價值，在貧富與道義發生矛盾時，他寧可受窮也不會放棄道義。但他的安貧樂道並不能看作是不求富貴，只求維護道，這並不符合歷史事實。孔子也曾說：“富與貴，人之所欲也；不以其道，得之不處也。貧與賤，人之所惡也；不以其道，得之不去也。”“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”

◎學而不厭，誨人不倦

孔子以好學著稱，對於各種知識都表現出濃厚的興趣，因此他多才多藝，知識淵博，在當時是出了名的，幾乎被當成無所不知的聖人，但孔子自己不這樣認為，孔子曰：“若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦。”孔子學無常師，誰有知識，誰那裡有他所不知道的東西，他就拜誰為師，因此說“三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。”

◎直道而行

孔子生性正直，又主張直道而行，他曾說：“吾之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”《史記》載孔子三十多歲時曾問禮於老子，臨別時老子贈言曰：“聰明深察而近於死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己。”這是老子對孔子善意的提醒，也指出了孔子的一些毛病，就是看問題太深刻，講話太尖銳，傷害了一些有地位的人，會給自己帶來很大的危險。

◎與人為善

孔子創立了以仁為核心的道德學說，他自己也是一個很善良的人，富有同情心，樂於助人，待人真誠、寬厚。“己所不欲，勿施於人”、“君子成人之美，不成人之惡”、“躬自厚而薄責於人”等等，都是他的做人準則。子曰：“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”這是孔子對自己一生各階段的總結。

專著作品

《六經》

古人認為孔子曾修《詩》《書》《禮》《樂》，序《周易》（稱《易經》十翼，或稱易傳），撰《春秋》。

詩歌

《去魯歌》、《蟪蛄歌》、《龜山操》、《盤操》、《猗蘭操》、《將歸操》、《獲麟歌》。

這些詩歌多載於《樂府詩集》，可信度不高。

述聖孔伋之父 孔鯉簡介

孔鯉（前532年－前483年），子姓，孔氏，名鯉，字伯魚，孔子與亓官氏的兒子，述聖孔伋之父

人物生平

出生

周景王十三年，即魯昭公九年（公元前533年），孔子十九歲，娶宋人亓官氏之女為妻。一年後，亓官氏為孔子生下一子。孔子當時是管理倉庫的委吏，得到魯昭公賞識。魯昭公派人送來一條大鯉魚，表示祝賀。孔子以國君親自賜物為莫大的榮幸，因此給自己的兒子取名為鯉，字伯魚。

成年

孔鯉不像他父親的學生那麼有才華。縱觀整個論語，孔鯉出現的次數比較少。而在相關的文獻中，也幾乎沒有孔子對他兒子學業上的誇讚。相反，卻常常向國君推薦他的優秀弟子。

孔鯉是個胸襟豁達的人。作為孔丘的兒子，自己比不過他的師兄弟，從來就不會嫉妒他的師兄弟，也決不埋怨自己父親的一視同仁。

相傳，一次孔鯉對孔伋說：“你父不如我父。”對孔子說“你子不如我子。”這也說明他是一個樂天派，看到了別人的短處以及自己的長處。他懂得用自己的優點跟別人的短處相比，說明他在思想上是一個懂得變通的人。（後人傳說，也只是孔伋有成就後之說，孔鯉去世與孔伋出生是同一年）

去世

孔鯉比孔子先故，一生無建樹，終年50歲。孔子在他六十九歲的時候失去了自己的獨子，悲痛可想而知。但他遵循喪葬禮儀，他兒子死時“有棺無槨”。

孔子一向主張復古尊禮，儘管他痛失愛子，但是對兒子依然“有棺無槨”，這是聖人的忘情、執著之處。到了第二年，孔子的得意弟子顏回也死了。因為他家裡很窮，安葬的時候只有棺，同在孔子門下求學的顏回的父親顏路於心不忍，就勸孔聖人變賣他的馬車給弟子買槨。孔子斷然答道：“（雖然顏淵和鯉）一個有才一個無才，但各自都是自己的兒子。孔鯉死的時候，也是有棺無槨。我沒有賣掉自己的車子步行而給他買槨。自己曾經擔任過大夫的官，有不可步行的禮的規定。”

因為孔鯉是至聖之子，述聖之父，故被宋徽宗封為“泗水侯”，孔氏子孫尊為“二世祖”。

後代

其子孔伋繼承孔子學說並有所發展，著《中庸》等儒家經典，故被元帝封為“沂國述聖公”，孔氏子孫尊為“三世祖”。

所有正統孔家後代都是孔鯉的兒子孔伋的後裔。

軼事典故

祖孫三代

孔鯉從不因自己無才而自卑，心生怨憤，相反，他每天過得很高興。一天，祖孫三代人坐在一起，孔鯉對孔丘說：“你其實沒比我強，畢竟你兒子比不上我兒子。”又對子思說：“你也沒我強，你父親沒有我父親厲害。”

孔鯉過庭

孔聖人有很多學生，有一個叫陳亢。有一次，他看見老師和他的獨子孔鯉在講話，因為離得太遠，聽不清講什麼，他的心理就很好奇。又有一次，他看見了老師在單獨教訓兒子，老師神情嚴肅。這回他腦洞大開，認為老師在給他的獨子開小灶，對他們這群弟子留了一手。陳亢是一個憋不住的人，他直接了當地問了孔鯉。孔鯉說，他經過庭院的時候，看見父親，父親問他有沒有讀過詩經，知道兒子沒讀的時候，就說，讀好詩經就能好好表達自己的想法。還有一次，他也是在庭院裡遇到了父親，父親問他有沒有讀過禮記，知道他還是沒讀的時候也沒有生氣，學好了禮記，就能懂得做人的道理。陳亢一聽，原來自己誤解老師了，老師沒有藏私。陳亢一掃陰霾，變得高興起來。對孔鯉說透過與他的交流知道了三件事，一是要學好詩經，二是要學好禮記，三知道了老師是光明磊落之人，對自己的兒子與學生一視同仁。在這個故事中，後人就總結出了孔鯉過庭這一典故，也把鯉庭看作教育的場所。我們讀書的教室也可以說成是鯉庭。

述聖 孔伋 簡介

孔伋（前483年－前402年），字子思，戰國初期魯國人，儒家的主要代表之一，有“述聖”之稱，為孔子的孫子，孔鯉的兒子，曾受業於曾子。孔伋出仕於魯穆公，傳說四書之一的《中庸》是他所作，但此說難以證實。而他所著的《子思子》一書已經失傳。子思在儒家學派的發展史上佔有重要的地位，他上承孔子中庸之學，下開孟子心性之論，並由此對宋代理學產生了重要而積極的影響。因此，北宋徽宗年間，子思被追封為“沂水侯”；元朝文宗至順元年（1330），又被追封為“述聖公”，後人由此而尊他為“述聖”。

歷史考證

康有為的看法是很有道理的。首先從孔子的生卒年代看，孔子生於魯襄公二十二年（公元前551年），逝於魯哀公十六年（公元前479年）。子思生於公元前483年，也就是說孔子68歲時子思出生，而這時孔子剛剛由季康子派人帶厚禮從衛國請回魯國欲招其做官。孔子雖然受到敬重，但季康子的所作所為與孔子的政治思想背道而馳，所以拒絕出仕，而把晚年的全部精力用在文化事業上，刪《詩》、《書》，定《禮》、《樂》，修《春秋》，作《易傳》，努力蒐集整理古代文獻作為教授子弟的教材。所以從時間上來說，子思兒時的啟蒙教育完全有受之於孔子的可能。其次，孔子本人確實也很重視對後代的培養和教育。他曾教導其子伯魚，讓他認真學習詩、禮，並以“不學詩，無以言，不學禮，無以立”告誡他。孔子對於孫子子思也同樣寄予厚望。《聖門十六子書》中記載：孔子晚年閒居，有一次喟然嘆息，子思問他是不是擔心子孫不學無術辱沒家門。孔子很驚訝，問他如何知道的。他回答說：“父親劈了柴而兒子不背就是不孝。我要繼承父業，所以從現在開始就十分努力地學習絲毫不敢鬆懈。”孔子聽後欣慰地說：“我不用再擔心了。”

《聖門十六子書》記載的這則故事恐怕並非虛言，《孔叢子》一書中也有與之意思相近的記載。情況很可能是，子思首先在其祖父孔子的教育下初步接受了儒家的思想，而且接受的是孔子晚年的學說。後來，孔子去世，子思又跟隨曾子學習受益匪淺。所以《聖門十六子書》中說：“子思從曾子學業，誠明道德，有心傳焉，乃述其師之意，窮性命之原，極天人之奧，作《中庸》書，以昭來世。”從曾子那裡，子思也繼續學習孔子思想的真傳，闡發了孔子的中庸之道，著成《中庸》一書，被收在了《禮記》裡。另外，《禮記》中的《表記》、《坊記》、《緇衣》也是子思的作品。據《漢書·藝文志》所記，子思的著作有二十三篇，可惜大都亡佚了。

然而，關於《中庸》一書的作者和成書年代，歷來一直存在兩種不同的說法。一種觀點認為是戰國中期子思所作，另一種觀點認為作於秦朝統一六國之後，不同意子思作《中庸》的說法。

傳統觀點認為《中庸》出於子思之手。司馬遷在《史記·孔子世家》中明確指出：“子思作《中庸》。”以後，漢唐注家也多遵從此說。如鄭玄說：“名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也。孔子之孫子思作之以昭明聖祖之德。”唐代的陸德明、孔穎達也同意這一看法。宋代二程、朱熹也是如此，他們都認為子思作《中庸》，如朱熹在《中庸章句》裡清楚地指出：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失傳而作也。”又說：“此篇乃孔門傳授心法，子思恐久而差也，故筆之於書，以授孟子。”近代的一些學者也認為子思是《中庸》的作者。如胡適就認為其中雖然加入了後人的某些材料，但該書大體上還是孟子以前的作品。因為從孔子到孟子儒家的人生哲學的發展應該有一個過渡階段，這個過程是從極端的倫常主義、重君權、極端實際的人生哲學到尊崇個人、鼓吹民權和心理的人生哲學的過渡。而《大學》和《中庸》就反映了這個過程。

不同意子思作《中庸》說的主張出現較晚，他們依據《中庸》第二十八章中的話：“今天下車同軌，書同文，行同倫。”認為這是秦始皇統一中國後的話語，不應該出現在戰國時期。《中庸》又說：“雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉。”認為這應當言於秦亡之後。

實際上，子思作《中庸》應該是沒有問題的。東漢的班固在《漢書·藝文志》的禮類著錄有《中庸說》二篇，未提作者；在儒家類著錄有《子思》二十三篇，自注曰：“名郕，孔子孫，為魯穆公師。”其中有無《中庸》也未明言。在《漢書·藝文志》的禮類中，對於《禮記》各篇沒有一篇單獨立目，只有《中庸說》著錄其中，所以顏師古注曰：“今《禮記》有《中庸》一篇，亦本非禮經，蓋此之流。”看來，《中庸說》可能就像《詩》有《魯詩說》、《韓詩說》那樣，是專門“說”《中庸》的著作。這說明此前《中庸》已經單獨行世，並且具有相當大的影響，至於其中“車同軌，書同文，行同倫”等語句，按李學勤先生的觀點解釋，孔子生於春秋晚年，周室衰微，政治文化趨於分裂，已經沒有“車同軌；書同文，行同倫”的現實存在，《中庸》此句中的“今”字應解釋為“若”，《經傳釋詞》曾列舉許多古書中的例子都是假設語氣，孔子所說也是假設，並非當時的事實，所以不能因這段話而懷疑《中庸》的成書年代。

不僅如此，子思作《中庸》的說法還得到了最新材料的證實。《荀子·非十二子》一篇曾經指斥子思、孟子的“五行”說，馬王堆漢墓出土的帛書中有一篇儒家著作《五行》，證明了什麼是《荀子·非十二子》所批評的思孟五行之說，並在《中庸》、《孟子》等書中找出了這個學說的痕跡，由此可以確定《中庸》一篇的確是子思的作品。

據《漢書·藝文志》記載，子思的著作有二十三篇，曾經被編輯成《子思子》一書。這個記載是否可信，學者們看法不一，1993年冬天，在湖北荊門郭店的一座楚墓裡出土了大量的竹簡，這不僅可以使人們對這個問題作出肯定的回答，而且也證明了《中庸》一書確實為子思的作品。該墓出土的竹簡已經編成《郭店楚墓竹簡》一書，於1998年5月由文物出版社出版。其中有儒家的學術著作，這些著作可以分成兩組，其中一組有《緇衣》、《五行》、《尊德義》、《性自命出》和《六德》，根據著名歷史學家李學勤先生的研究，郭店竹簡中的這些儒書屬於儒家子思一派，《緇衣》等六篇應歸於《漢書·藝文志》著錄的《子思子》。同時，這些竹簡儒書又與《中庸》有不少相通之處，如《性自命出》論及“性自命出，命自天降”，這與《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”一致，《尊德義》的體例與《中庸》篇也頗近似。沈約曾說《中庸》取自《子思子》，而竹簡中又有《魯穆公問子思》。因此，這些竹簡儒書肯定都與子思有一定的關聯，同時也進一步證實了《中庸》一書的確出於子思之手。

在對待傳統文化上，子思和孔子一樣很重視禮，也身體力行遵守禮。子思得知父親的前妻去世後，就在孔氏之廟痛哭，他的門人對他說：“庶民之母死，何為哭於孔氏之廟乎？”子思恍然大悟，連連承認是自己的過錯，“遂哭於他室”。子思與其他許多著名儒者一樣也向往國家的德治教化，並且努力實現自己的抱負。但他與孔子不同，為了施展抱負，孔子曾仕魯參政，但卻以去魯告終。孔子周遊列國，企圖遊說諸侯，但處處碰壁，甚至在各國受困。子思則不然，魯穆公請他做國相，子思則以推行自己的學說為重婉言謝絕。

子思作為戰國時期儒家的重要代表，對後世產生的較大影響，主要還在於他的思想方面，特別是他的中庸思想。“中庸”是指以不偏不倚、無過無不及的態度為人處世，“中”是“中和、中正”的意思，“庸”是常、用的意思。“中庸”一詞最早出現在《論語》一書中，然而它作為一種思想方法卻有久遠的歷史淵源。據說，堯讓位於舜時就強調治理社會要“允執其中”。周公也力倡“中德”，他曾經強調折獄用刑時要做到“中正”。在古代材料的基礎上，孔子進一步提出了“中庸”的概念，把它作為最高的道德準則。後來，子思作《中庸》一書，對孔子的中庸思想進行了系統闡述。該書全篇以“中庸”作為最高的道德和自然法則，講述天道和人道的關係，把“中庸”從“執兩用中”的方法論提到了世界觀的高度。

子思認為：喜怒哀樂的情感還沒有發洩出來的時候，心是平靜的，無所偏倚，這就叫做“中”；如果情感發洩了出來能合乎節度，沒有過與不及，這就叫做“和”。“中”是天下萬事萬物的根本，“和”是天下共行的大道。人如果能把“中”、“和”的道理推而廣之，那麼天地之間一切都會各安其所，萬物也都各遂其生了。例如，顏回做人能夠擇取中庸的道理，得到一善就奉持固守而不再把它失掉。舜是個大智的人，善於徵求別人的意見而且對那些很淺近的話也喜歡加以仔細的審度。把別人錯的和惡的意見隱藏起來，把別人對的和善的意見宣揚出來，並且把眾論中過與不及的加以折衷，取其中道施行於民眾，這或許就是舜之所以成為舜的道理吧。

但是中庸之道說起來容易做起來難，因為聰明的人過於明白，以為不足行，而笨拙的人又根本不懂，不知道怎樣去行；有才智的人做過分了，而沒有才智的人卻又做不到。這就像人沒有不飲不食的，但是很少有人能知道它的滋味。那麼，應該怎麼做呢？首先，能做到盡己之心推己及人就離中庸之道不遠了，凡是別人加之於自己身上而自己不願意做的，也就不要強加在別人身上。其次，君子應在所處的地位去做它應該做的事，而不應去做本分以外的事。處在富貴的地位，就做富貴地位所應該做的事；處在貧賤的地位，就做貧賤地位所應該做的事；處在夷狄的地位就做夷狄地位所應該做的事；處在患難的地位，就做患難地位所應該做的事。君子守道安分，無論處在什麼地位都是自得的。

處在上位不欺侮在下位的，處在下位不攀附在上位的人，端正自己而對別人無所要求，自然沒有什麼怨恨。上不怨恨天，下不歸咎他人。所以君子安於平易的地位等待天命到來的驅使，小人卻要冒險去妄求非分的利益。

《詩經》上說：“穿著彩色的綢衣，外面加上單層的罩衫。”為的是嫌那錦衣的文彩太顯著了。所以君子的為人之道，表面上是文彩不露，可是日久自然會漸漸彰露出來。小人的為人之道，表面上是文彩鮮明，可是日子久了，就漸漸地暗淡了。

中庸思想

《孔子世家》又說，子思曾困於宋，“子思作《中庸》”。《漢書·藝文志》有“子思二十三篇”，本注云；“名伋。孔子孫，為魯穆公師”。子思二十三篇久佚。《中庸》為《禮記》所收，流傳於世。《孔叢子》記有子思固於宋的細節及子思與魯穆公的問答，都不一定可信。《中庸》，司馬遷稱其為子思作，但不一定是子思一人之作。《中庸》所說“載華嶽而不重，振河海而不淺，”說“今天下車同軌，書同文，行同倫”，都是秦漢人的口氣，當非出於戰國時人之手。《中庸》作者認為，人的貧富窮通、國家的治亂興衰，都有天命來決定。人的本效能對天命作出正確的反應，表現為行為的準則，這就是道。道是不可須臾離的，如能修養得好，可以與天地相參。他在書中舉出幾個標準人物，其中有文王、武王和孔子。他說：“無憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。武王纘大王、王季、文王之結，壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名，尊為天子，富有四海之內，家廟饗之，子孫保之。”這是說文王武王的命好，但同時也離不開“文武之德”，離不開“文王之德之純”。《中庸》作者特別說到孔子，說“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。闢如天地之無不持載，無不覆。濤。闢如四時之錯行，如日月之代明，萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。吼子雖沒有文武之位，但他在德性上的成就，可以配天地、育萬物。這可見《中庸》作者對於存養之功的極力推崇，而對孔子的推崇達到神化的程度。這也反映當時以《中庸》為代表的一些儒者高自標舉的心情。孔子有這樣大的成就，而這種成就卻是從日常生活中來。《中庸》作者認為，“君子之道，闢如行遠，必自邇；闢如登高，必自卑。”“君子之道造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。”《中庸》的作者又認為，一切成就都是性中事，都是人性所固有，問題在於能不能“儘性”。他極力宣揚“儘性”的重大意義，說；“能盡其性則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”依這個觀點來說，孔子之為至聖，正是因為他“能盡其性”。《中庸》的作者又說：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。”“道不遠人”，即所謂“率性之謂道”，道並不需他求。如果要“為”道，如務為高遠之類，反而離道遠了。在這裡，《中庸》沒有明文說性善，實際是說性善。這是 《中庸》的理論基礎，是主觀唯心主義的論點。在思想史上，《中庸》是人性論的創始人，是孟子性善論的先行者。《中庸》的作者強調素其位而行。他說；“君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴。素貧賤，行乎貧賤。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行平患難。君子無入而不自得焉。在上位，不陵下。在下位，不援上。正己而不求於人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以激幸。”這就是說，要按照自己的身份和處境，作好自己分內的一切活動，要一切要求自己，不要埋怨別人。這是順從天命而率性，儘性的為法，也是作者企圖用以消解矛盾的辦法。孔子罕言命。孔子言性與天道，子貢不得與聞。《中庸》則以言性與天命為重要的內容。孔子祭如在，祭神如神在，敬鬼神而遠之。《中庸》則說君子之道“質諸鬼神而無疑”，“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。”對於孔子的繼承來說，《中庸》是對於儒學的唯心主義的放大，其間還塗抹了濃厚的神秘色彩。漢代已有《中庸》的單行本及其解說問世。《漢書·藝文志》著錄《中庸說》二篇。南北朝時有宋戴顒《禮記中庸傳》二卷，梁武帝《中庸講疏》一卷，《私記制旨中庸義》五卷，見於《隋書·經籍志》。以上這些書都已久佚。南宋朱熹以《中庸》與《大學》、《論語》、《孟子》合稱《四書》，併為之注。元金用朱注《四書》取士。自此以後，《四書》之流傳日廣，成為學子必讀之書，而朱注成為人感性的著作。

主要學說

著作散見

《子思》書自秦代以來已亡失了，但《子思》中的著作散見於《闕里志》、《韓非子》、《馬總意林》、《說苑》、《文選注》、《中論》、《呂氏春秋》。《漢書·藝文志》中提到《子思》共23篇，我們今天所看到的《子思》是由崇川馮雲■校刊的《子思》六卷，第一卷《記問》、《雜訓》、《居衛》；第二卷《巡狩》、《公儀》、《抗志》；第三卷《補遺》；第四卷《附錄》；第五卷《祠墓古蹟》；第六卷《世職》。這樣，經過校勘的《子思》在形式上依然是完整的、成系統的。

核心

《子思》為子思及其門徒所作。子思名孔伋，字子思，孔子之孫，戰國初期思想家，魯國人。相傳子思曾受業於孔子弟子曾子。他一度遷居衛國，又至宋國，晚年才返回魯國。子思發揮了孔子“中庸”思想並使之系統化，成為自己學說的核心。他宣傳儒家“誠”的道德觀念，並視之為世界的本原。後孟子受業於他的門人，全盤接受並進一步發揮了他的學說，從而建立了思孟學派。他一生除授徒外，致力於著述。《漢書·藝文志》中即著錄其著述23篇，相傳《禮記》中之《喪記》、《坊記》也出自他手。南宋鹹淳三年（1267）被封為“沂國公”；元至順二年（1331）被封為“沂國述聖公”；明嘉靖九年（1530）被封為“述聖”。

五行說

孔子死後，儒家分裂為八派。據韓非說，他們是子張、子思、顏氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孫氏、樂正氏為首的八派。①其中孟氏即孟子，他是子思的私淑弟子。而樂正氏即孟子的弟子樂正子。如此說來，子思、孟氏與樂正氏三派儒者當是一派，即思孟學派。這一學派在中國思想史上是客觀存在的，而且有著相當重要的地位。《荀子·非十二子》把子思與孟子合在一起來評論，已經把子思與孟子作為一個學派來對待。荀子離孟子的時代那麼近，他的話當是可以相信的。西漢的史學家司馬遷也說，孟子“受業子思之門人”，②與荀子之說是一致的。當然在歷史上，孟子的影響，遠遠超過了子思。

子思（約公元前492-前431年）姓孔名伋，他是孔子的孫子，一般認為他是曾子的弟子，也有人說子思出於子游氏之儒。《中庸》是子思思想的代表作。

子思提出的“誠”和與此緊密相連的五行說，是思孟學派思想的重要內容。“誠”是其思想體系的最高範疇，也是道德準則。子思說，“誠者天之道”，③即“誠”就是“天道”，而“天道”即是“天命”。他還認為，天命就是“性”，遵循“性”就是“道”。也就是說，“誠”既是“天命”，也是“性”，也是“道”。子思在《中庸》二十五章還說：“誠者，物之終始，不誠無物。”又說：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。”就是說，“誠”是產生萬物的本源。如果沒有“誠”，也就沒有萬物。也就是說，主觀上“誠”是第一性的，而客觀上存在的“物”是第二性的。以“誠”這種主觀精神來說明世界的產生和發展的學說，當然是一種唯心主義的思想。

子思的思想具有一大特色，那就是神秘性。《中庸》二十四章說：“至誠如神”。達到“誠”便具有無比神奇的威力。甚至還認為，只要“至誠”，就可以預卜兇吉。國家將要興旺，就一定有禎祥的預兆。而國家將滅亡，就一定有妖孽出現。可見“誠”與天、鬼神是一脈相通的，即是“天人合一”的。子思認為，達到“誠”的途徑，是要“盡其性”，進而“盡人之性”，再進到“盡物之性”，這就可以“贊天地之化育”，達到“與天地參矣”。①這一過程，也就是孟子所說的“盡心”、“知性”、“知天”，從而達到“天人合一”的神秘境界。這種思想對漢代的董仲舒和宋儒都有較大的影響。

子思提出的“誠”，在思想史上具有重要的意義。我們知道，殷代滅亡之後，為了說明周為什麼能夠取代殷，周公提出“敬德”來修補天命思想；春秋後期，天命思想搖搖欲墜，孔子提出“仁”這種道德規範，企圖用來調和人與人之間的矛盾。“仁”本身雖然沒有上帝的成分，但孔子思想中仍保留了上帝的地位。“誠”的提出，則是為了取代上帝的地位，並把上帝泛神化。這種思想是將孔子倫理思想擴大化，從而成為更廣泛、更唯心主義化，以至趨向宗教性的思想。這是思孟學派對儒家思想的重大發展，從而為儒家思想奠定了哲學的基礎。

子思的“誠”與五行說有密切的關係。鄭玄注《中庸》一章“天命之謂性”時，說：“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信”。即是說，“天命之謂性”，包含了五行的內容。章太炎的《章氏叢書·子思孟軻五行說》，認為這是子思的思想。這兒需要說明的是，《中庸》裡的“誠”就是“信”。子思說：“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。”①由此可見，“誠”就是“中道”，也就是“中庸之道”、五行的“土神則信”的土居中央。可見“信”也就是“中道”。因此，“誠”就是“信”。就《中庸》而言，用“誠”來代替“信”更說明問題，更易使人理解。子思的著作中雖然沒有“金、木、水、火、土”五行字樣，但其中五行說的內容確是存在的。

五行說指仁、義、禮、智、聖。2005年即有魏啟鵬先生《簡帛文獻<五行>箋證》，與鄒衍的陰陽五行有別。

思想

總述

《子思》是極富思辨色彩的儒家經典，雖出自子思及其門徒之手，但後人對它有所增損，有所潤色。它與孔子的哲學思想體系一脈相承：孔子哲學的出發點，是人道即天道的思維與存在同一性，而它的本源於天道的本體論環節在《子思》中恰恰就表現為天道與人性的一體性，表現為人的中和之道。要而言之，由天道與人性的一體性到中和之道，由中和之道到“誠”的理論，由“誠”的理論到合外內之道，由合外內之道到復歸於中和之道的“天地參”，這就是子思用以闡述和發展孔子哲學思想的理論體系。《子思》的思想，我們可以分以下幾點具體闡述：

天命

天命之謂性，率性之謂道

子思所謂的天命，實質上是一個唯物主義的天道與其必然表現的統一。這是一個純粹的天道，就其自身的整體性來說，是老子所謂不可再加規定的“一”，而子思則聯絡它的主宰天地萬物的表現作用，而匯入一個對它的普遍界說曰：“天命之謂性，率性之謂道”。

天命是天道的必然表現作用，這種表現作用作為規律，就是性。自天道以下的一切都在循其性而動之，而表現之，這就是道。在這裡，道與天道有相對的區別，後者指天道的主體——物質本體與其表現作用之為規律的統一，前者指天道作為這個統一性，必然循其固有的表現作用（規律）之為性而動，所以性就是它的活動之道。天道循性而動的活動之道，同時也是人、物的活動之道，人、物循性而動，亦即天道在人、物中循性而動。

天道作為“一”，不能不表現自己，由此散發而為多種規定，二者的統一便是一個性與其活動之道的統一體。天道的多種規定由此都包含其中了。

子思的這個命題，從本體論上闡明瞭性道一體的普遍性。而這個性道一體的普遍性，內部也有其不同邏輯層次上的區別與聯絡。

中和之道

對孔子說，禮作為人行大法，雖然是仁本身的具體大全，但它與行仁的具體情節相聯絡，便以“克己復禮”為尺度而轉化為一箇中庸之道。中庸之道乃孔門最高之道，它制約人行而指向人對人人關係、人物關係中的一切事物的正確認識和處理。但中庸之道出自人的明德之性，是明德之性作為人性的必然表現。子思從人性上闡發了這種必然表現的心理實質，把中庸之道在更深的層次上歸結為一箇中和之道。

子思說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之太平也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就是子思的中和之道。

他又提出“修道之謂教”。這裡所謂“教”，就是實現人的中和之道的根本途徑。他認為，把禮法的規範系統化為一種制度系統，作為一種社會倫理制度，加以社會權威化，而成為一種人人必須遵守而不能有所違犯的普遍社會制約性，這就是人類最主要的“修道”。在此基礎上隨之而來的派生“修道”環節便是：第一，設立社會機制從政治上集中體現社會倫理制度；第二，輔之以各種形式的體現人的社會遺傳的教育制度。

所有這些以禮法的規範系統的制度化、社會權威化為基礎的“修道”環節的總和，其作用是對社會成員進行禮義上的社會制約和教化，這就是“修道之謂教”的教。人只有在這種社會制約和教化中，才能透過實踐逐漸克服其情發而不中節的非和，達到情發而中節的達道一和，亦即達到中與和的對立統一。這是一個人在其社會屬性中承受其社會制約和教化的過程，它對儒家哲學，同時也是一個“致和格物”、修身正心的過程，是一個孔子所謂“克己復禮為仁”的自我完善過程。

至誠之道

子思說：“誠者，天下之道也”，“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”如果人心全為其明德之性作為人性亦即真實無妄的所充溢，人性或理性通往真理的思維規律便能所向無礙、暢通無阻地起作用，這便是一個至誠的實在性。達到這一點，人心便完全成了一個理性以感性為中介而與存在的同一性，因而它能洞察人倫之道和一切事物的規律。這便是無須’修身正心”的“有為”而能無為無不為的一個實在性，這樣的人便是孔子所說的“不斷而得，從容中道”的天生聖人。子思認為，聖人之心，至誠如一，具有由誠而明，亦即由性而明的全德。

合外內之道

子思說：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也。故時措之宜也。”

合外內之道，是一個人性的理性規律與客觀存在規律的主客統一性，二者在其統一性中是一個見之於人性的道，所以人據此因時而發之，便無不中道而理當。天道是一個物質性與精神性的統一體，它的整個屬人環節，也必須是這樣一個主客統一體。這種觀點的展開，必然是一種具有客觀真理意義的物質論和萬物有靈論。

辯證思維

中和之道

子思的思想有形而上學的若干特色，但也有辯證的思維。

中和之道從反對矛盾轉化的立場出發，重視對立間的相互依存，重視（並極端誇大）同一性在矛盾發展中的作用。它所推崇的中，即是哲學上所說的同一性，是辯證法的一個片段。明末哲學家方以智用“交”這個概念表述對立面的同一性，他認為“兩間無不交，無不二而一”，“交者，合二而一”（《東西均·三徵》）。方以智說：“子思闢天荒以千古相傳不可言之中，恐墮？洋，忽創‘喜怒哀樂之未發’一語當之，而又創出中和之節，則明示未發之中即和合於己發之中矣”。（同上）。“合二為一”與中和之道思想的聯絡是十分清楚的。

思辨精神

駁斥中國人缺少思辨精神的觀點

不少人認為中國人是缺少思辨精神的。而我們從《子思》中可以駁斥這個觀點。可惜的是，《子思》在秦代遭到了被禁燬的厄運，使之面目全非，我們只能從零星的著錄中尋求它的光芒。秦王朝統一六國，實行專制統治。為鞏固政治專制，秦始皇採取臣下建議，進行“焚書坑儒”。下令除“醫藥卜筮種樹之書”，“諸有文學詩書百家語者，蠲除去之”。《子思》作為儒家經典，其被焚命運在所難免。在我國現代的“五四”時期，中國的建設者們高揚“民主”與“科學”兩大旗幟，儒家學說再一次被打倒推翻。它的不分青紅皂白再次被扼殺的命運是我們現代人的悲哀。以《子思》為例，書中的民主和科學的精神與思想依然值得我們借鑑、學習。我們從總體上來把握《子思》，以為它的“天人合一”思想既有科學的光輝，也有民主的光芒。

天人合一

“天人合一”是儒學的大一統，是中國傳統哲學的基本原理，掌握了天人合一，也就掌握了《子思》的基本精神，也就掌握了中國儒學的精神。

“天人合一”是天道與人道的合一。天道作為人世間的公理，它是由人去把握支配的。人可以並且應該在客觀規律面前充分發揮主動性，做世界的主人。而“天人合一”從美學意義上講，它追求的是一種和諧美。只有人與人和諧、人與物和諧，才能達到乾坤運轉的整體和諧。反之，則是混沌無序，則是人妖顛倒，則是紛爭、動盪，一團亂麻。社會不進步，人類不得安寧，失去安定和團結，也就失去了發展的機運。除了倒退，別無其他了，如果真是那樣的話，那是生活在這個地球上的平民百姓所最不願看到的。

主觀努力意義

《子思》極力強調主觀努力的意義，它的名言“凡事預則立，不預則廢”就是儒學傳統中大量保福避禍方案的哲學概括。我們應當承認，儒、道、法各家的發展觀，對於辯證法各有所見，亦各有所未見。對中庸之道的阻止轉化、固循守回、反對變革的傾向加以否定是完全必要的，這種否定不應當妨礙我們肯定其對矛盾同一性的正確認識，正如肯定法家對矛盾鬥爭性的犀利洞察不應當妨礙否定其抹煞矛盾同一性的觀點一樣。

中庸之道反對“過”與“不及”，主張“執其兩端而用其中於民”，在哲學上，還具有從量去找出與確定矛盾的質的規定性的意義，這個思想也符合辯證思維。

人的道德修養

要追求併力爭達到“天人合一”的境界，關鍵還是在人，在人心，在人性。於是這又回到了仁與義、人的本性抑或說人的道德修養上來了。因此，以仁為本，從善如流，德行統一，允執其中，仍然是我們不可悖離的宗旨。應該說，這些就是《子思》給我們最大的啟示。

行年考

周敬王36年魯哀公11年丁巳（公元前484年）

〇子思約生於此時

子思，名伋，魯國人。孔子之孫。

【文獻】《禮記·檀弓上》：“曾子曰：‘小功不為位也者（注：小功，五服之一，其服輕於大功而重於緦麻。位，指哭位，哭位是根據與死者的親疏遠近關係排列的），是委巷之禮也。子思之哭嫂也為位，婦人倡踴。申祥之哭言思也亦然。’”《禮記·檀弓上》：“子思之母死於衛，柳若謂子思曰：‘子，聖人之後也，四方於子乎觀禮，子蓋慎諸。’子思曰：‘吾何慎哉？吾聞之：有其禮，無其財，君子弗行也。有其禮，有其財，無其時，君子弗行也。吾何慎哉！’”《禮記·檀弓下》：“子思之母喪於衛，赴於子思。子思哭於廟。門人至，曰：‘庶氏之母死，何為哭於孔子之廟？’子思曰：‘吾過矣！過矣！’遂哭於他室。”

【考辨】子思生卒，《世家》未有明確說明，只說“年六十二”，而這“年六十二”也是大有疑問。子思的父親孔鯉生於周景王十三年（公元前532年），共活了五十歲，若以二十歲成婚計算，從成婚到卒尚有三十年，子思生於這三十年的那一年，無法確定。又根據《孟子》、《漢書·藝文志》，子思曾為魯穆公師。有人說“年六十二”是困於宋作《中庸》時的年齡，又說六十二當為八十二之誤。作《中庸》時六十二不可信，因《世家》下面還說“子思生白，字子上，年四十七。子上生求，字子家，年四十五。子家生箕，字子京，年四十六”。這裡的四十七、四十五、四十六都是指實際年齡，為什麼偏偏對子思例外呢？明顯說不通。所以合理的解釋是六十二是八十二之誤。但子思即使活了八十二歲，他也是在孔鯉晚年甚至卒年才出生的。因為既然為魯穆公師，就不可能在魯穆公一即位時就去世，而應該有一個過程，由此推算，子思出生時孔鯉已屆暮年。

古人結婚較早，孔子十九歲成婚，二十歲即生孔鯉，而孔鯉為何這麼晚才生子思呢？錢穆說：“《檀弓》‘子思之哭嫂也為位，婦人倡踴。’是子思有嫂也。子思既有嫂則知其有兄矣。伯魚早卒，而子思有兄，則子思之生，不能甚前。”又，《檀弓》有“子思之母死於衛”，門人曰“庶氏之母死。”錢穆說：“謂庶氏之母者，謂子思非嫡出，故子思之母乃庶氏之母耳。”（《子思生卒考》，《系年》第173～175頁）錢氏之意似說子思之母非孔鯉正妻，故出生較晚。按，子思生年已不可確考，大致在孔鯉暮年。古人晚年得子，也為常見。錢穆所舉理由皆顯勉強，不如付之闕如。

周貞定王2年魯哀公28年甲戍（公元前467年）

〇子思年十六，相傳此時作《中庸》

《中庸》，子思作，後收入《禮記》，儒家經典之一。從第二章到第二十章上半部分（朱熹《四書集註》為準）主要為記言體，討論中庸；第二十章以下則為議論體，提出作為世界本源的“誠”，認為“誠者，天之道；誠之者，人之道”。可能原為子思的兩部作品，後被編在一起。

【文獻】《史記·孔子世家》：“嘗困於宋。子思作《中庸》。”《孔叢子·居衛第七》：“子思年十六適宋，宋大夫樂朔與之言學焉。朔曰：‘《尚書》虞、夏數四篇，善也。下此以訖於秦、費，效堯舜之言耳，殊不如也。’子思答曰：‘事變有極，正自當耳。假令周公堯舜不更時異處，其書同矣。’樂朔曰：‘凡書之作，欲以喻民也，簡易為上。而乃故作難知之辭，不亦繁乎？’子思曰：‘《書》之意兼復深奧，訓詁成義，古人所以為典雅也。’曰：‘昔魯委巷亦有似君之言者，伋答之曰：“道為知者傳，苟非其人，道不傳矣。”今君何似之甚也！’樂朔不悅而退，曰：‘孺子辱吾。’其徒曰：‘魯雖以宋為舊，然世有仇焉，請攻之。’遂圍子思。宋君聞之，不待駕而救子思。子思既免，曰：‘文王困於羑里作《周易》，祖君屈於陳蔡作《春秋》，吾困於宋，可無作乎？’於是撰《中庸》之書四十九篇。”

【考辨】《史記》說“嘗困於宋。子思作《中庸》”，未說明具體時間，《孔叢子》則說“年十六”。《孔叢子》雖有後人篡改的痕跡，但並非全偽，“記孔子、子思、子高的三部分均有原始材料，其文字基本上屬於採輯舊材料或據舊材料加工而成。”（黃懷信《〈孔叢子〉的時代與作者》，《西北大學學報》1987年第1期）其說或有據，暫列於此。但《孔叢子》說“撰《中庸》之書四十九篇”則有誤。子思“困於宋”時所作應為《中庸》，而“《中庸》之書四十九篇”則是指《子思子》。據學者考證，《中庸》為《子思子》的首篇，而古書有舉首篇代替全書之例，故用來作為全書的稱謂，稱“《中庸》之書四十九篇”。古籍中常有以《中庸》代稱《子思子》之例，如李翱《復性書》：“子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇。”晁說之《中庸傳》：“是書本四十七篇。”鄭樵《六經奧論》也說：“《中庸》四十七篇。”武內義雄認為《漢書·藝文志》所記《子思子》二十三篇，每篇分上下二篇，另加一篇序錄，即成《中庸》四十七篇（《子思子考》，載江俠庵編譯《先秦經籍考》中冊第121～123頁，商務印書館民國二十年版）。所以《中庸》四十七篇和“《中庸》之書四十九篇”均是《子思子》的代稱。《子思子》應為子思弟子或後學所編，不可能是子思十六歲時所作，子思“困於宋”時所作應為《子思子》的首篇《中庸》。另據學者考證，今本《中庸》實包括兩篇，其中第二章至第二十章“子曰”的部分即是原始的《中庸》，第一章以及第二十章以下議論體的部分應為子思的另一篇著作《誠明》，兩篇分別是子思早期和晚期的作品（梁濤《郭店楚簡與〈中庸〉公案》，《臺大歷史學報》2000年第二十五卷）。則子思十六歲時所作，應為今本《中庸》的上半部分。

周孝王5年魯悼公21年乙巳（公元前436年）

〇子思約四十八歲，居衛

子思約四十八歲時，居於衛國，與衛君多有問答。他說衛國的政治是“無非”，但他的“無非”並不是說衛國的政治已完美無缺，沒有可批評的，而是指衛君聞過則怒，喜歡阿諛之言，結果使沒有敢於提出批評。

【文獻】《孟子·離婁下》：“子思居於衛，有齊寇。或曰：‘寇至，盍去諸？’子思曰：‘如伋去，君誰與守。’”《孔叢子·抗志》：“子思居衛，魯穆公卒，縣子使乎衛，聞喪而服。謂子思曰：‘子雖未臣，魯，父母之國也，先君宗廟在焉，奈何不服？’子思曰：‘吾豈愛乎，禮不得也。’縣子曰：‘請問之。’答曰：‘臣而去國，君不掃其宗廟，則為之服。寄公寓乎是國，而為國服。吾既無列於魯而祭在衛，吾何服哉？是寄臣而服所寄之君，則舊君無服，明不二君之義也。’縣子曰：‘善哉！我未之思也。’”《孔叢子·抗志》：“衛君問子思曰：‘寡人之政何如？’答曰：‘無非。’君曰：‘寡人不知其不肖，亦望其如此也。’子思曰：‘希旨容媚，則君親之；中正弼非，則君疏之。夫能使人富貴貧賤者，君也，在朝之士孰肯舍所以見親，而取其所以見疏者乎？是故競求射君之心，而莫敢有非君之非者，此臣所謂無非也。’公曰：‘然乎，寡人之過也！今知改矣。’答曰：‘君弗能焉，口順而心不懌者，臨其事必憂。君雖有命，臣未敢受也。’”《孔叢子·抗志》：“子思謂衛君曰：‘君之國事將日非矣。’君曰：‘何故？’對曰：‘有由然焉。君出言皆以為是，而卿大夫莫敢矯其非；卿大夫出言亦皆以為是，而士庶莫敢矯其非。君臣既自賢矣，而群下同聲賢之。賢之則順而有福，矯之則逆而有禍，故使如此。如此則善安從生？《詩》曰：“具曰予聖，誰知烏之雌雄。”抑亦似衛之君臣乎！’”《說苑·立節》：“子思居於衛，縕袍無表，二旬而九食，田子方聞之，使人遺狐白之裘，恐其不受，因謂之曰：‘吾假人，遂忘之；吾與人也，如棄之。’子思辭而不受，子方曰：‘我有子無，何故不受？’子思曰：‘伋聞之，妄與不如棄物於溝壑，伋雖貧也，不忍以身為溝壑，是以不敢當也。’”

【考辨】子思居衛，史書多有記載。《孔叢子·抗志》說：“子思居衛，魯穆公卒。”但魯穆公元年，子思已六十八歲（詳見“周威烈王6年公元前402年子思約卒於此時”條），魯穆公共在位三十三年（《史記·魯周公世家》），若子思得見穆公卒，則年齡已在百歲以上，故穆公當為悼公之誤。《魯周公世家》：“三十七年，悼公卒，子嘉立，是為元公。元公二十一年卒，子顯立，是為穆公。”據錢穆考訂，魯穆公元年為周威列王十一年，公元前415年（《魯穆公元乃周威列王十一年非十九年亦非十七年辨》，《系年》第155頁）前推二十一年。

周威列王11年魯穆公1年丙寅（公元前415年）

〇魯穆公禮事子思

子思晚年，居住於魯國。魯穆公經常派人問候，惟恐不能留住他。子思雖受到禮遇，卻常常直言不諱，認為能經常批評君主錯誤的，才能算作忠臣。

【文獻】郭店竹簡《魯穆公見子思》：“魯穆公問於子思曰：‘何如而可謂忠臣？’子思曰：‘恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣。’公不悅，揖而退之。成孫弋見，公曰：‘鄉者吾問忠臣於子思，子思曰：“恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”寡人惑焉，而未之得也。’成孫弋曰：‘噫，善哉，言乎！夫為其君之故殺其身者，嘗有之矣。恆稱其君之惡，未之有也。夫為其［君］之故殺其身者，效祿爵者也。恆稱其君之惡者，遠祿爵者［也］。為義而遠祿爵，非子思，吾惡聞之矣。’”《孟子·公孫丑下》：“昔者魯繆公無人乎子思之側，則不能安子思。”《孟子·萬章下》：“（孟子）曰：‘繆公之於子思也，亟問，亟餽鼎肉，子思不悅；於卒也，摽使者出諸大門之外，北面稽首再拜而不受，曰：“今而後，知君之犬馬畜伋！”蓋自是後無餽也。悅賢不能舉，又不能養也：可謂悅賢乎？’曰：‘敢問國君欲養君子，如何斯可謂養矣？’曰：‘以君命將之，再拜稽首而受；其後廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之。子思以為鼎肉使己僕僕爾亟拜也，非養君子之道也。堯之於舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊食廩備，以養舜於畎畝之中。後舉而加諸上位。故曰：王公之尊賢者也。’”《孟子·萬章下》：“繆公亟見於子思曰：‘古千乘之國以友士，何如？’子思不悅。曰：‘古之人有言曰：事之云乎？豈曰友之云乎？’子思之不悅也，豈不曰：‘以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？’”《孟子·告子下》：“曰：‘魯繆公之時，公儀子為政，子柳、子思為臣，魯之削也滋甚；若是乎，賢者之無益於國也！’曰：‘虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸。不用賢者則亡，削何可得與？’”又見《鹽鐵論·相刺》，《說苑·雜言》。《韓非子·難三》：“魯穆公問於子思曰：‘吾聞龐==［左米右間］氏之子不孝，其行奚如？’子思對曰：‘君子尊賢以崇德，舉善以觀民，若夫過行，是細人之所識也，臣不知也。’子思出，子服厲伯入見，問龐==氏子，子服厲伯對曰：‘其過三，皆君之所未嘗聞。’自是以後，君貴子思而賤子服厲伯。”又見《論衡·非韓》。《禮記·檀弓下》：“穆公問於子思曰：‘為舊君反服，古與？’子思曰：‘古之君子，進人以禮，故有舊君反服之禮。今之君子，進人若將加諸膝，退人若將墜諸淵。毋為戎首，不亦善乎？又何反服之禮之有！’”《孔叢子·公儀》：“穆公問子思曰：‘子之書所記夫子之言，或者以謂子之辭。’子思曰：‘臣所記臣祖之言，或親聞之者；有聞之於人者，雖非正其辭，然猶不失其意焉。其君之所疑者何？’公曰：‘於事無非。’子思曰：‘無非，所以得臣祖之意也。就如君言，以為臣之辭，臣之辭無非，則亦所宜貴矣。事既不然，又何疑焉？’”《孔叢子·抗志》：“穆公欲相子思，子思不願，將去魯。魯君曰：‘天下之王亦猶寡人也，去將安之？’子思答曰：‘蓋聞君子猶鳥也，疑之則舉。今君既疑矣，又以己限天下之君，臣竊為言之過也。’”

【考辨】魯穆公元年，《六國年表》列於周威列王十九年即公元前407年，《魯周公世家》則列於十七年，但據錢穆考證，《年表》、《世家》有誤，實際應為周威列王十一年即公元前415年（《魯穆公元乃周威列王十一年非十九年亦非十七年辨》，《系年》第155頁）子思已六十八歲。

周威列王24年魯穆公14年己卯（公元前402年）

〇子思約卒於此時

子思（約公元前483～前402），戰國初魯人，姓孔，名伋。孔子嫡孫。相傳受業於曾子。曾為魯穆公師。其思想以“誠”為核心，認為“誠者，天之道也”，“誠者，物之終始。不誠無物”（《中庸》）。人透過修養達到“至誠”境界，便可與天地鬼神相通。提出“仁義禮智聖”“五行”（帛書《五行》），對以後“五常”的形成產生影響。又說“中庸”也是其主要思想。其學說經孟子發揮，形成思孟學派。後代封建統治者尊為“述聖”。《漢書·藝文志》著錄《子思》二十三篇，已佚。現存《禮記》中的《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》等四篇是他的著作。馬王堆帛書及荊門郭店楚簡《五行》是從地下重新發現的子思學派的作品。

【文獻】子思生白，字子上，年四十七。子上生求，字子家，年四十五。子家生箕，字子京，年四十六。”《漢書·藝文志·諸子略》儒家：“《子思》二十三篇。名伋，孔子孫，為魯繆公師。”《漢書·藝文志·諸子略》禮家：“《中庸說》二篇。”《孔叢子·居衛》：“（子思）撰《中庸》之書四十九篇。”《孟子·離婁下》：“孟子曰：曾子、子思同道。曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思，易地則皆然。”《荀子·非十二子》：“略法先王而不知統，猶然而材劇志大，聞見雜博。按往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。按飾其辭而祗敬之曰：此真君子之言也。——子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚於後世。是則子思、孟軻之罪也。”《韓非子·顯學》：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”《隋書·音樂志》引沈約之言：“《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》。”

【考辨】《世家》說子思“年六十二”，當為“八十二”之誤（詳上文）。子思生於公元前483年，故列於此。

故事一則

子思推薦苟變給衛侯說：“他的才能可以率領五百輛兵車。”衛侯說：“我知道他可以當將領，但苟變在做小吏時，曾向百姓徵賦，還私下吃了他們的兩隻雞蛋，所以不能用！”子思說：“聰明仁智的國君選拔人才，拿官職授人，好象工匠用木材，利用它的好的地方，丟舍它的不足之處，所以象梓、杞兩種圍抱的優質大材，雖有幾尺腐爛，能幹的巧匠也不會拋棄。現在你生活在戰國時代，迫切需要選拔輔佐的武將，怎麼因為私吃兩隻雞蛋而拋棄捍衛國家的良將，這話可萬萬不能讓周圍的國家知道啊！”